El enredo "realista" de la filosofía no-humana.

Lo que parecía una fuente de líneas indómitas del pensamiento, la puesta entre paréntesis de la representación y la subsiguiente crítica a la Conciencia como unidad determinante en la concepción de los territorios existenciales, ha degenerado en una nueva escuela que asume sin ninguna especie de cuestionamiento autocrítico serio una realidad “objetiva” absolutamente cognoscible por una Ciencia Idealizada, como único camino para resguardarse y huir de los embates de la aniquilación disparada y la fluencia incesante de lo sensible.

Después de un legado hermenéutico/post-kantiano enfrascado en la tradición, el lenguaje, los antepasados y las costumbres, de la efervescencia del análisis lógico del lenguaje y de la banalidad “post-moderna” que han vuelto el anuncio del “fin de la filosofía” un lema cansino y desgastado, proclamado tan reiteradamente que ya hemos empezado a dudar (menos mal) de su potencia y novedad, haciendo de ella una consigna tan dogmática como aquellas de las que se defendía, la alusión a los “actores” no-humanos (terminología acuñada por Bruno Latour) y a sus interacciones con la subjetividad, así como la apertura que estos implicaban a nuevos espacios virtuales y problemáticos para el pensamiento, parecía dibujar una línea de fuga para la filosofía a la que se le intentaba arrastrar hasta el precipicio. Todo ello en el contexto del pensamiento del último siglo, que estuvo caracterizado por una crítica general a la tradición bifurcada en una pluralidad nunca antes vista de teorizaciones a las que se apresuró en reunir en dos grupos contrastados: los tan llamados “analíticos”, que abogaban por un giro epistemológico-científico como única vía factible del conocimiento, y los “continentales", grupo difuso de “pseudo-teóricos” (o al decir despectivo de algunos: “folk-philosophers”), más enfocados hacia estudios literarios, culturales, sociales, etc (como siempre, esta generalización apresurada que implicó amontonar a las filosofías en dos sacos diferentes se encargó de borrar la gran variedad de matices que pudiera suponer la violencia generada en el espasmo filosófico de finales de la Modernidad).

Sin embargo, esta caricaturización de la filosofía no durará mucho y está ya lista para romperse. El principio (segundo) de ruptura se encuentra ab initio, en una serie de pensadores que nunca aceptaron unirse a una escuela de pensamiento y que decidieron, mediante conjugaciones polémicas y arriesgadas, componer y expresarse mediante sus propios conceptos. Supieron ver en la filosofía algo más que la Representación de la Verdad, la Búsqueda del Método o la Reflexividad Crítica; supieron salirse de los límites de la Razón, de lo Real, de lo Dado, del Ser y del Lenguaje para contagiarse de los devenires, seguir rastros, colarse en los intersticios, experimentar lo trágicamente sagrado, atreviéndose a pensar tanto en lo más bajo (como la mierda o la mugre debajo de las uñas) como en cuestiones abiertamente “metafísicas”, tales como el acontecimiento o el devenir propio de las intensidades nómadas que nos constituyen y nos circundan. No sólo hacemos alusión a los pensadores como Deleuze, Guattari, Foucault, Bataille o Bergson, cuyas llagas aún escuecen en nuestros días, sino a otros tantos que apenas estamos empezando a sentir.

Pero también es cierto que el Canon no espera para introducirse y para sistematizarlo todo, para erigir figuras de héroes y de traidores, para consolidar el Panteón de los Ídolos que acompañarán a las generaciones jóvenes y desprevenidas. Creado el Panteón, una nueva Escuela (y escolástica) puede comenzar sus lloriqueos y reclamos ante las otras, y lamentablemente esto vale para cualquier filosofía y cualquier filósofo (ninguna está a salvo, por desgracia). Lo que en un inicio puede parecer una rizomática, errancia y exploración liderada por el deseo, puede derivar en cualquier momento en una conformación bélica e interesada de expropiación de territorios, de instauración de Instancias Supremas, en la fundación de una nueva imagen dogmática de pensamiento.

Debates sobre el famoso “final de la filosofía” tomaban sus argumentos en la experiencia melancólica que suponía el comentario del comentario del comentario sobre un Dios-Filósofo en que parecía enfrascarse todo estudio filosófico, sedentarismo y repetición de lo mismo, así como un odio contra todo lo “posmoderno” sin que nadie pudiera saber los contornos de dicho término farragoso y sin que nadie propusiera una alternativa que no cayese en los antiguos fascismos e identitarismos, así como la política de “creación, sólo la necesaria” por no mencionar el pretendido paternalismo filosófico sobre las ciencias y las artes. No es de extrañar que se empezara a experimentar con aleaciones anómalas, con cruces compositivos antes que “legítimos”. Lo “no-humano” parecía una alternativa extraña, fascinante, que podría dar justicia a toda la pluralidad maquínica, pre, post y a-subjetiva, procesual, delirante, que ya no tendría que depender del comodín “humano” tan esquivo y difuso con el que se puede defender a la vez los moralismos costumbristas más ingenuos así como los individualismos más ciegos.

Lo no-humano (lo que permea pero atraviesa las subjetividades concretas, los flujos que rodean a las máquinas deseantes, material compositivo que conforma a la vez fuerzas imparables de abolición y de emergencia, pero también lo codificado, lo fijado, lo petrificado o cosificado) de alguna manera extraña derivó en llamarse “realidad” o “naturaleza” en tanto “aquello que existe independientemente del hombre”. De la “realidad” a las “cosas” hay un breve salto, que ya fue dado, y de las “cosas” a los “objetos”, otro más. Sin decir que unos y otros términos son sinónimos, sin decir que todas las filosofías que se han construido alrededor de ellos abordan la problemática de la misma manera, se habla ya de un nuevo “giro” en la filosofía, un giro realista y a la vez especulativo al que muchos pensadores no han dudado en unirse.

La novedad casi siempre produce entusiasmo, o al menos una cantidad desenfrenada de creación/expresión en los primeros momentos, cuando las teorías aún están difusas, cuando es posible experimentar con casi todo, cuando aún no se ha elegido una tutela que abrace bajo su ala los discursos emergentes. Sin embargo, la novedad del realismo especulativo está dejando paso a la consolidación de Imágenes bien delimitadas y conformadas, que no desean fuga alguna más que la sustentable (affordable). La libertad vuelve a ser mínima, el corsette del Sistema está listo para ser apretado de nuevo con hilos re-fabricados. La onto-teo-teleología de lo Universal ha renovado sus ropajes para presentarse como una alternativa fresca y cool ante el criticismo “pasado de moda” de la metafísica.

Y es que, sin quererlo, volvimos a las querellas correlacionistas, a la instauración de la Verdad, del Método, de la Razón y de lo Universal. En suma, volvimos a los delirios de la Representación que intenta justificar y legislar toda la experiencia mediante ardides como lo Real, lo Universal, lo Objetivo, lo Verdadero, lo Estático, lo Eterno, etc. No hago alusión únicamente a la OOO, que tomó el concepto de “objeto” como un genérico de cosa/sustancia y como portador de la unidad, eliminando toda la potencia de la materia y la indeterminabilidad que implica el devenir, regresándonos a una filosofía “plana” despojada a propósito de las intensidades que enturbian el supuesto conocimiento verdadero (cuando el “objeto” es siempre “producto” de un proceso y “útil” para una transformación, no una entidad finita y a-relacional). También están las nuevas Metafísicas neo-clásicas, que apuestan todo por el regreso de lo Fijo, de lo Universal y de lo Eterno; una instancia “real-teológica” que permitirá el retorno del Filósofo-Rey a la cúspide del pensamiento. Metafísicas como las de la rama más “especulativa” de dicho realismo (como la de Reza Negarestani en sus últimos escritos) que revisten a la contingencia despreciable como algo “anónimo, aberrante y sin-fondo” (esa mierda o mugre debajo de las uñas) que es necesario rascar y eliminar mediante la Razón y la Ciencia, siempre de manera sistemática y “holística” para llegar a la Idea que nos permitirá traer de vuelta los viejos problemas con todas sus “soluciones”. Neo-neoplatonismos y neo-hegelianismos aún más radicales esperan entrar por la puerta trasera de la Academia, esta vez portando la etiqueta de lo “alternativo” o “under” y bastante bien maquillados como para pasar desapercibidos después de una lectura superficial. La teorización sobre lo no-humano es un punto de partida sugerente, pero la potencialidad de su espectro filosófico no debe morir con el retorno de los viejos dualismos (sujeto-objeto, hombre-mundo, ser-apariencia, etc), ni con el destierro despectivo de la finitud (humana o no) del pensamiento. Finitud que ha advertido de los delirios de toda razón que se quiere hegemónica, de la inherente diversidad y multiplicidad de perspectivas que han dificultado la reconstrucción de una sola Imagen dogmática del pensamiento a lo largo de la historia.

Si se quiere hacer de la pregunta por lo no-humano la justificación de la omnipotencia del filósofo especulador como eje que es capaz de reunir el conocimiento, en tanto que la posibilidad del mismo ya está dado y legitimado por una Ciencia ficticiamente unificada y sistematizada, desterrando toda la historia “sucia” de las luchas de poder que han influido en la construcción de ese mismo conocimiento (por citar un ejemplo), si se pretende ahogar la potencia pluralista de una filosofía separada del nodo humanista para resucitar el viejo fantasma de lo Uno-Mismo trascendente de la finitud y que la subsume a su voluntad, entonces no obtendremos más que otra fallida teorización e intentona para detener de una vez por todas los flujos caóticamente diversificados a los que estamos sujetos y de los que formamos parte.

Una filosofía desantropologizada, o incluso una filosofía misantrópica, deberá evitar caer en este tipo de reduccionismos sofisticados para quedar libre ante las intensidades, las velocidades aberrantes, las maquinaciones y procesos diferenciantes que caracterizan la expansión y bifurcación caósmica propia de "nuestros tiempos".

OOO. Graham Harman y su análisis del "útil" heideggeriano.

Graham Harman es uno de los teóricos que mejor “representan” el movimiento del realismo especulativo, cultivado y difundido principalmente en ámbitos anglosajones  y del que seguramente los interesados en el tema habrán escuchado. Hace tiempo, con la euforia inicial por haber descubierto un pensamiento “original y novedoso” emergiendo en la filosofía, Bruno de Boer me facilitó uno de sus libros titulado Towards Speculative Realism que leí sin poder evitar decepcionarme, y mucho. Y es que no era a cualquier derivado de la filosofía especulativa a la que me estaba enfrentado, sino a la simiente de la tan difundida OOO (Object-Oriented-Ontology, u ontología orientada a los objetos). 

Harman es un realista bastante peculiar, que no afirma la existencia de “estados de cosas”(a manera del positivismo) o de una “realidad difusa” que trasciende nuestras primeras percepciones, sino de objetos claramente definidos y definibles, es decir, con la posibilidad de mantener relaciones completamente accidentales que no afectarán su “unidad” o esencia como “uno”. El realismo de Harman es un realismo que se construye necesariamente en una separación efectiva entre el objeto y el sujeto, en el que el objeto puede existir como tal independientemente de quien lo percibe.

Harman postula un esencialismo de los objetos con tintes aristotélicos, a partir de un análisis extraño de los útiles de Heidegger. Pero en dicho análisis (que expondré en otra ocasión), Harman continuamente confunde los términos útil con ente, ser o cosa, utilizándolos indiscriminadamente para “argumentar” su teoría “realista” sobre los objetos.

Pero  para Heidegger un útil no es una cosa determinada como objeto. Es decir, si hay una diferencia entre el objeto y el útil (razón por la que hace el análisis del martillo como herramienta y no como objeto), es debido a que el objeto se aprecia desde un punto de vista teórico, que ya lleva implícita la separación sujeto-objeto propia de la Representación (véase La época de la imagen del mundo  o Ser y Tiempo), mientras que un útil es aprehendido directamente desde el mundo de la vida, un ente para en el que sujeto y objeto no están diferenciados, sino mutuamente incluidos y donde el ser en el mundo del sujeto está directamente implicado. El útil existe, y lo hace pragmáticamente como acontece o está siendo, pero de ello no se deduce que su existencia sea unívocamente determinable y determinada (en todo caso la univocidad es propia de la esencia, no es una categoría que se diga de la existencia como Harman intenta sugerir) y mucho menos independiente del sujeto que lo emplea.

La operación de Harman no sólo lleva al análisis de la herramienta de Heidegger a lugares de donde el mismo Heidegger querría huir, sino que trae de nuevo afirmaciones sumamente ingenuas, casi obsoletas desde la crítica a la Sustancia aristotélica y al realismo ingenuo por parte de la fenomenología, la hermenéutica, la crítica trascendental kantiana, el pragmatismo, etc., que no discutiré en esta ocasión.

En definitiva, sin desacreditar a todo Realismo posible (que los hay mucho más elaborados y sugerentes), los planteamientos diversificados de la OOO ostentan una sorprendente y casi increíble ingenuidad filosófica que sale a la luz desde la base. La lectura de dichos autores me ha servido como simple ejercicio intelectual, y sin duda como retrato del ambiguo panorama filosófico de nuestros días donde bien se puede ostentar una “teoría filosófica” basada en viejos clichés como algo supuestamente novedoso y revolucionario. 

Irreverencias filosóficas I: Espiritismo y espectralismo.

Cuando Heidegger dice que la filosofía se ha olvidado del ser y que es preciso preguntar de nuevo por él recurre, como bien sabemos, a la indagación sobre  las condiciones de posibilidad en las que es posible que éste pueda mostrarse o manifestarse. La tarea de la filosofía post-metafísica, de aquella que ha renunciado a preguntarse por los entes (puesto que los fenómenos que se dejan ver a simple vista y cuya investigación parece dirigirnos a la esencia del Ser son meros fuegos fatuos) será desvelar, des-encubrir y anunciar la rampante llegada, al desnudo, de aquella esencia fugitiva y esquiva, la esencia del mismísimo Ser desde el que la Filosofía ha emprendido su largo camino, errabundo, a través de los siglos.

No cualquiera puede articular esta Pregunta (con “p” mayúscula), pues Ella responde a un lenguaje dado necesariamente a un ser-en-el-mundo (un dasein que no es el hombre común y corriente, sino un tipo bastante singular de Filósofo) a partir de un largo y tortuoso camino del que Ser y Tiempo es tan sólo un fragmento. Este lenguaje determina en tanto punto de partida definitivo la búsqueda del Ser, a la vez que se convierte nada más y nada menos que en su verdadero habitáculo. Lo siento, pero me parece escuchar en la invocación heideggeriana por el Ser una genuina invocación espiritista. 

Pues en primer lugar el Ser tiene que ser convocado, porque él solo no se presenta ante nuestra sensibilidad o intelecto, sino exclusivamente tras una elaboración (siniestra) del lenguaje y del pensamiento, que lo contactan cual “entidad/espíritu/fantasma” del más allá, recitando, esta vez, una fórmula interrogativa, enunciativa y nominal concienzudamente depurada por aquél que reúne ciertas condiciones (en el espiritismo un médium, para Heidegger un dasein).

La entidad fantasmática encuentra precisamente su límite en el alma descarnada, que se mantiene idéntica aún podrida la carne. El espíritu se manifiesta, posee a su médium como el Ser posee al dasein que nunca puede dar cuenta de él más que provocándolo. El Ser-Fantasma se mantiene a la espera, al acecho de un canal (invocación o pregunta) por el cuál alcanzar el mundo desencantado y frío. Ambos son remanentes, espectros, por qué no, que han cobrado una suerte de hábito obseso y repetitivo, autómata, de presentarse fugazmente en este mundo y abandonarlo antes de que podamos afirmar con certeza su existencia.

Para mí, este tipo de ente fantasmático convocado mediante sesiones esotéricas, no representa (nunca mejor dicho) al espectro del que este blog toma su nombre. Este espectro no es una entidad sustancial (como lo pudiese ser el alma, el cuerpo, o cualquier objeto material o abstracto). Carece de esencia separada del flujo del que es testigo. El espectro se produce tras el movimiento diferencial, como rastro de una velocidad o aceleración que instaura un sin-tiempo, dándose en el límite de lo continuo y lo no-continuo al que no le corresponde momento o corte alguno.

Nunca antes la borrosidad del pliegue real-virtual se vio tan claramente reflejada como en el espectro, que juguetea entre los límites de cada lado plegado. Tangible e intengible a la vez, concreto y abstracto, percibido e inteligible, dato frágil y especulación segura. Ella es la gama espectral, el halo que se opone al paso de la luz que determina por completo un borde.

El espectro se produce en la superficie, se deja ver, no oculta nada, es rastro pero no velo. Es un efecto de vibraciones, no pre-existe, es decir, no tiene una identidad fija que haya que penetrar. Remite a un quiebre, efectúa un corte y es reflejo a su vez de otro corte catastrófico del que él es el único fenómeno. No implica ni ser ni no-Ser, nace, desde siempre liberado de toda Representación. Y es precisamente por esto por lo que no puede igualársele al espíritu. El espectro es una zona límite, una línea de quiebre que deja pasar a lo aberrante que nos acecha con su vacuidad (negror) impenetrable.


Este espectro no tiene como referencia "un Ser"; es la filosofía poseída (por al sed de Ser) la que lo ha sometido -y continúa sometiéndolo- a la representación del fantasma.

Metaespeculaciones I

Un problema no se limita a darse desde una pregunta, no es él sólo una pregunta, sino que la precede y puede sucederla, es decir, no muere necesariamente con una respuesta. El problema implica un plano pre y post-lingüìstico, que no depende de un sujeto (ya sea concreto o trascendente, dasein, ser-en-el-mundo, hombre, visionario o médium) sino de un agenciamiento colectivo (de enunciación), y es la filosofía la que permite articularlo mediante la colección, disposición y composición de los elementos de dicho problema. Su legado no es sólo la solución, incluso si ésta no llega lo importante es recuperar las herramientas que emergieron del proceso.

En cualquier caso, la pregunta puede presentarse como expresión de la composición del problema; la filosofía no empieza con la pregunta, sino con la proyección del problema. Es decir, no se limita al lenguaje ni comparte sus límites, sino que adquiere todas las dimensiones y complejidad de aquello que la inaugura. El "sujeto" de la filosofía no es un sujeto sustantivado, cerrado y completo, no es un hombre dueño de su conciencia y aislado del mundo, sino una multiplicidad que converge (en un punto de una serie limitada). La pregunta sólo es el reflejo de la elaboración del problema, pero no todos los problemas se elaboran mediante una pregunta. Es posible problemar desde la acción, la pasión, o la intuición. Pues problemar es virtualizar, y la virtualización implica una transgresión de lo real que no puede compararse con la simplicidad de lo posible. Lo posible es finito como el lenguaje, y las respuestas del lenguaje se manifiestan como opciones. Sin embargo, el problema tiende a desbordar las opciones para crear universos diferentes.

En cualquier caso lo que muere con las “Respuestas” (de la ciencia, la política, arte, técnica, etc), con la clarificación o limitación del Lenguaje y el descubrimiento mecánico de la Mente Humana, como dicen aquellos filósofos desencantados de sí mismos, no es la posibilidad de hacer filosofía, sino la facilidad para problematizar ciertas cosas. La filosofía podrá continuar mientras haya un mínimo de virtualización y una mínima creatividad para elaborar conceptos, pero podrá morir sin ese atrevimiento compositivo del problemar más allá de las soluciones que saturan nuestro mundo, si nos sometemos a todas esas absurdas facilidades que pueblan nuestros días. 

Espectros de la Edad Media: El intelectual "anómalo" (Parte II)

I. Por una genealogía desde la Edad Media.

  «Hay que hablar del fantasma, incluso al fantasma y con él, desde el momento en que ninguna ética, ninguna política, revolucionaria o no, parece posible, ni pensable, ni justa, si no reconoce como su principio el respeto por esos otros que no son ya o por esos otros que no están todavía ahí, presentemente vivos, tanto si han muerto ya, como si todavía no han nacido.»

─J. Derrida, Espectros de Marx

Es difícil concebir la Edad Media sin prejuicios “negativos”, sin verla como un espacio-tiempo hostil al Conocimiento (con “c” mayúscula) lleno de supersticiones (religiosas o no), estancamiento, ignorancia y dogmatismo. Y esto no nos sorprende al considerar el impacto de una Iglesia hegemónica, absoluta y tiránica en el ambiente intelectual de aquella época. Sin embargo, esta concepción pesimista de la Edad Media también ha tenido su propia historia, pues surgió con el Renacimiento (la Gran Ruptura) y sus necesidades de violentar su pasado, de deslegitimarlo para así afirmar con mayor fuerza su presente. No diremos aquí que ésta es una visión del todo errónea de la Edad Media, pero sí que nos parece un tanto dura y que es un obstáculo para comprender mejor el legado de una época crucial para Occidente pero que a su vez es muy poco comprendida.

A dichos prejuicios debemos sumarles las serias dificultades metodológicas a las que se suele enfrentar el investigador que intenta reconstruir este horizonte histórico, pues aunado a que nuestros estudios siempre contendrán sesgos subjetivos y será completamente imposible formular una interpretación “auténtica”, los textos originales producidos en este periodo, o bien son poco accesibles para nuestra categorías (por lo que corremos el peligro de tomarlos como simples supercherías), o bien son demasiado numerosos en conjunto como para descifrarlos en un corto periodo de tiempo.

Con todo, en la actualidad la Edad Media empieza a ser reivindicada y convoca muchos adeptos a su estudio, apenas estamos empezando a querer entenderla. Si he recurrido al análisis de Le Goff (Los intelectuales en la Edad Media, véase mi post anterior) fue debido a que colocó en la mesa de discusión una gran variedad de cuestiones que no son abordadas por los estudios teóricos más canónicos sobre el pensamiento medieval; esbozó, por ejemplo, el complejo ambiente universitario que a muchos nos era totalmente desconocido y que permeaba y complementaba los argumentos agustinianos, tomistas o de cualquier pensador de la época. Le Goff acertó además al ponernos en contacto con personajes al margen de la acostumbrada Historia Medieval, como la extraordinaria pareja de Abelardo y Eloísa, considerando a la par fuentes textuales y el entorno cultural en torno al sexo, el amor y el conocimiento, es decir, el ámbito colectivo cotidiano que no queda expresamente fijado en los escritos. En este notable estudio aparecen incluso los misteriosos goliardos para mostrarnos una forma extraña de contrapoder. Vemos cómo la universidad nace política, y siempre oscilando entre el servilismo y la crítica (y así nos despedimos de los repetidos clichés que apuntan a las universidades como cuna auténtica de la resistencia).

Sin embargo, no podemos quedarnos solamente con el análisis del intelectual que hace Le Goff, quien insinúa una suerte de “éxodo intelectual”, una paradoja en el mismo núcleo de las universidades. Según el francés, las universidades, desde su condición inicial como escuelas del espíritu, habrían sido convertidas en centros de reunión y formación de intelectuales “orgánicos” exclusivamente, serviles a los intereses de la Iglesia y futuros funcionarios de la institución; incluso atribuye la “decadencia del intelectual” a este motivo. Pero a mi parecer al asumir tal cosa se presupone que el intelectual se sometió finalmente al poder, al deseo de dinero y fama, cediendo todo su interés y vocación a cambio. Estos supuestos, erróneos, implican la disociación definitiva entre la universidad (“orgánica”) y el intelectual (“crítico”) en quien recaerían todas las virtudes y casi ningún vicio. Pero esto no es tan sencillo en realidad: es cierto que hubo muchos pensadores que se consagraron enteramente a la teología, la doctrina de la Iglesia; pero también hubo muchos universitarios (consagrados a las Artes) que prefirieron ignorarla. No podemos echar a todos en un mismo saco y decir que sólo se aspiraba al dinero o al reconocimiento, sin reconocer que había quienes optaban por placeres que la Iglesia no concedía, el placer del “quedémonos aquí para disfrutar de los sabores de la sabiduría”.

Una nueva actitud se perfila más allá de todo lo que sostiene Le Goff: el ideal de la vida filosófica, expresión que retomo y subrayo del estudio Pensar en la Edad Media de Alain de Libera Y es la elección de esta vida filosófica donde se desborda cualquier análisis exclusivamente sociológico, pues la sociología suele omitir el carácter interno de los saberes que se van produciendo o subordinarlos a las circunstancias contextuales, ya sea el contenido de los primeros estudios sobre lógica, las grandes especulaciones teológicas, las teorías de significado, la sofisticación de la argumentación retórica y la disertación o el cultivo de la música. Nosotros desviamos la mirada de lo plenamente social a lo teórico, eso sí, asumiendo, junto a Michel Foucault, que algunas epistemes están íntimamente ligadas a la voluntad de poder de una época determinada, pero que ellas mismas también presentan oportunidades para escapar de las estrategias controladoras de las instituciones.

Todos estos saberes, fuera y dentro de la Institución, son interesantes más allá de las circunstancias. Somos libres en la medida en que la historia nos lo permite. Pero esto no quiere decir que estemos completamente determinados; podemos liberarnos pensando de otras maneras a lo que la historia supuestamente nos conduce. Para ello, sobre todo debemos estar al tando de cuáles elementos nos configuran (por así decirlo) y en qué momento se originaron. La Edad Media es el caldo de cultivo para nociones bastante modernas: la tradición cristiana aún se mantiene en nuestros días, al igual que el extraño modo de organización urbana (que arrastra consigo cambios radicales en las formas que tenemos de relacionarnos con los otros, de percibir el espacio, de orientar nuestras actividades, valores, etc), al igual que los estados-nación y las universidades (incluso hemos adoptado la estructura básica de los programas y la forma de docencia medievales con muy pocas variaciones). Conocer todo esto no implica conocer el Origen (Ursprung) que determinará toda nuestra existencia, ni para aceptar el estado de cosas actuales. La importancia de conocer nuestra historia es más bien para desmitificar lo que a primeras concebimos como presente, para encontrar que el mundo no siempre ha sido tal y como lo (des)conocemos y que es posible pensar de otras maneras: hubo un momento determinado de gestación bajo circunstancias determinadas (contingentes y no necesarias, pues hoy ya no son las mismas) cuyo rastro continúa presente en nuestras prácticas y creencias más intuitivas, más “naturales”. Dijimos que no estamos completamente determinados, pero la libertad tampoco nos viene dada en estado acabado. La libertad hay que ejercerla, hacer de ella una práctica.

El planteamiento de Pensar en la Edad Media sigue un desarrollo muy similar, aunque a simple vista no lo parezca: rescata aquellos modos de pensamiento que implicaban una práctica, una vida filosófica (aún dentro de las universidades) que representa una ruptura respecto a las sujeciones más estrictas de la Gran Institución de aquella época, de la Gran determinación histórica, la Iglesia. Sin embargo, el estudio de Le Goff es invaluable para plantearnos en términos de relaciones de poder el campo en el que estas nuevas concepciones se iban tejiendo. Tanto uno como otro enfoque son complementarios, ambos nos permiten articular una genealogía del intelectual muy completa (en el ejemplo de mi lectura de la resistencia mediante el pensar-actuar-decir). Estar al tando de la gran cantidad de elementos políticos, sociales, epistemológicos, axiológicos, etc. que nos enseñan estas obras, nos permitirán trazar líneas desde aquel remoto pasado hasta nuestros días para incorporarlas al dibujo de nuestro presente. ¿A qué obstáculos se tuvieron que enfrentar los intelectuales, que resistencias encontraron (tanto aquellos que habitaban tanto dentro como fuera de las instituciones)? ¿Cuáles eran sus determinaciones históricas y cuáles sus líneas de fuga? ¿De dónde provenía el “otro pensamiento” que les permitió concebir prácticas distintas y nuevas formas de subjetividad? ¿Qué legados conforman las nuestras? ¿Qué alternativas son capaces de sugerirnos?

Espectros de la Edad Media: el "intelectual" anómalo (Parte 1)

Introducción. Ambigüedad del término.

Este ensayo pretende sugerir, además de una clave de lectura del intelectual medieval basada en un carácter anómalo y minoritario, que es posible pensar la intelectualidad de muchas maneras; es más, que es necesario repensarla. A mi parecer, esa figura tan presente en la escena de los tiempos pasados, el intelectual, atraviesa un momento de indeterminación que en cierto sentido podría resultar en una crisis interesante o desastrosa. 

Partimos de que el pensamiento se da desde una posición de colectivo en la que confluyen varios procesos, y por ello decidimos emprender el estudio de una época del pasado para trazar líneas de trayectorias (político-existenciales) que aún podemos reconocer en la actualidad. ¿Qué mejor momento que la Edad Media, a la vista del nacimiento de las grandes urbes que posteriormente dominarían el paisaje humano? ¿Qué mejor que recurrir a la época durante la cual una peligrosa máquina despótica pretendía el completo control sobre cuerpo y "mente" de los hombres? Habremos cumplido el objetivo de este ensayo si, al final de todo, contemplamos algún horizonte al que dirigir nuestra miradas para emprender la difícil tarea de pensar nuestro presente. 

El término “intelectual” es un término claramente moderno acuñado en el siglo XIX, pero que aún en nuestros días sigue resultando bastante ambiguo. ¿A qué debemos esta ambigüedad? Uno de los motivos de debate, por ejemplo, se da en referencia con las Instituciones y al pensamiento dominante, Nos vale distinguir entre estos esquemas dos clasificaciones; la primera señala que un “intelectual en el sentido fuerte” remite a un hombre que no sólo está inmiscuido en alguna labor del pensamiento, sino que además se dedica a la transmisión de sus investigaciones y que además generalmente es un magister en alguna escuela de la época. El sentido “débil” se utilizará para aquellos que también se sirven del conocimiento como medio de trabajo, pero carecen de roles preestablecidos siendo más bien indiferentes a sus fines. La segunda clasificación (Gramsci) distingue entre los intelectuales “orgánicos”, que están al servicio de las ideologías e instituciones dominantes, y los intelectuales “críticos” que se rebelan ante ellas.

Jacques Le Goff, fue el primero en utilizar este término para el estudio de cierto tipo de personaje habitante de la Edad Media apoyándose en el esquema gramsciano de la oposición entre el intelectual “orgánico” y el “crítico”. Le Goff creyó poder determinar para uno y otro, al menos en este periodo, unos contornos bien definidos o al menos más claros que los que rodean a esta figura en la actualidad: en la Edad Media el intelectual sería el maestro de escuela, quien tuviese por oficio pensar y enseñar su pensamiento. Según esta perspectiva, el intelectual habría estado siempre muy seguro de sí mismo, pues su caracterización habría sido otorgada por la enseñanza; sabio, profesor y pensador de oficio, él mismo se denominaba philosophus, en lugar de utilizar la entonces común palabra clérigo. Este intelectual habría sido al mismo tiempo expresión viva del humanismo cristiano de los siglos XII y XV.

Si los personajes concretos a los que remitiremos utilizaban expresamente la palabra filósofo, ¿por qué denominarlos intelectuales? Le Goff hace la distinción filósofos/intelectuales con tal de distinguir a los segundos de otros personajes referenciales en la Edad Media, los seguidores de Aristóteles, el Filósofo con F. ¿Por qué no denominarlos humanistas entonces? Porque sería difícil evitar la confusión del "intelectual medieval" con el sabio del Renacimiento, teniendo ambas figuras una significativa distancia. Sin embargo, con su definición tan delimitada, Le Goff acaba dejando fuera de este noble mote a muchos amantes de la sabiduría de esta época: los místicos, los poetas y los cronistas, por ejemplo. Le Goff creyó ver en esta figura del pensamiento una figura “bien definida sociológicamente”, y con esta prístina demarcación sociológica-estructural e histórica se justificaba para utilizar el término. A pesar de que, según su propia definición, la convergencia de los tan llamados intelectuales fuera sólo en torno a la vida académica, Le Goff aventura también como característicos ciertos rasgos de personalidad, para él inclinados a convertirse en manías o hábitos muy arraigados: el exceso de raciocinio, de sequedad o de crítica que hacían de nuestros intelectuales destructores de sistemas, personajes como Santo Tomás, san Buenaventura o Siger de Bravante.

El libro entero de Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, es un intento por retratar la gestación y vida de este tipo de hombres, originados en el seno de las escuelas urbanas del siglo XII y las posteriores universidades; trabajadores del pensamiento, críticos del escolasticismo, opositores al dogmatismo de la Iglesia, reformuladores de los programas de estudio, creadores de muchas cosmovisiones completamente atípicas, de nuevas categorías con las que aprehender el mundo y nuevas éticas. Compartiendo con Le Goff, creemos que el intelectual es uno de los elementos cruciales para explicar los diversos rumbos del desarrollo europeo que se hicieron presentes en el medioevo y que aún continúan permeando nuestras sociedades.

Hasta ahora parece ser que está claro: el intelectual puede definirse junto al nacimiento de la profesionalización de la enseñanza (es decir, podría distanciarse del historiador, del teólogo, del místico... ); pero ¿no es acaso esta definición tan sencilla que podemos acusar al análisis entero de Le Goff por ser en algún modo reduccionista? La preponderancia del marco social pretende dar cuenta por sí mismo de los intercambios dircursivos del saber, de la riqueza de las influencias entre distintas escuelas, del coraje del que tuvieron que inflamarse estos intelectuales para abrirse camino en una sociedad dominada por instituciones que se erigían como las únicas autoridades poseedoras de la verdad, viéndoselas con el desprecio y con acuerdos políticos injustos. Finalmente, pareciera que el mismo Le Goff infravalora el papel de las universidades, descuidando la heterogeneidad de relaciones que florecían entre éstas y los mismos intelectuales que se rebelaban contra ellas. Muchas cosas quedan sin abordar en su estudio, mientras que la complejidad del pensamiento parece querer reducirse únicamente a factores sociológicos como el crecimiento de las ciudades, la división del trabajo y el corporativismo a las nuevas instituciones. 

Es cierto que son muchos los temas en los que ahonda el autor o menciona como contexto diario del intelectual, que dichas variables situacionales pueden ser vistas como condiciones de posibilidad para cierto pensamiento. Es cierto que la investigación y el nuevo enfoque de Le Goff dieron paso a una nueva perspectiva sobre las interrelaciones entre el pensamiento y las estructuras sociales, dejando ver una nueva dimensión histórica de la Edad Media y Occidente; pero también es cierto que muchos pensadores de esta época quedaron desestimados por la selección sociológica aparentemente objetiva de Le Goff. La virtud del estudio de este francés recae en la valoración de las relaciones saber-sociedad, pero para nosotros continúa mostrándose un tanto raquítico. Lo que trataremos posteriormente será polemizar, con la ayuda de autores del presente, y minar esa distinción entre intelectual y no-intelectual que ya no resulta ser tan clara ni en la Edad Media como se presumía; y en esta tarea veremos como poco a poco la misma Edad Media y las interecciones que se despredieron de ella parecen volverse más complejas.